Škof Jamnik predaval na jesenskem posvetu o zdravstvu

6.10.2017 Rimske Terme Izobraževanje , zdravje, Znanost
Peter Ribarič, izvršni direktor podjetja Planet GV, Biserka Simčič, programska vodja posveta, prof. dr. Anton Jamnik, Metka Škofic, vodja projekta Jesenski posvet v zdravstvu, prim. mag. Dorjan Marušič, mednarodni svetovalec) - Foto: Planet GV Peter Ribarič, izvršni direktor podjetja Planet GV, Biserka Simčič, programska vodja posveta, prof. dr. Anton Jamnik, Metka Škofic, vodja projekta Jesenski posvet v zdravstvu, prim. mag. Dorjan Marušič, mednarodni svetovalec) - Foto: Planet GV

5. in 6. oktobra 2017 je v Rimskih Termah potekal jesenski posvet o zdravstvu, ki se ga je udeležil ljubljanski pomožni škof msgr. dr. Anton Jamnik.

Udeležence posveta je nagovoril s predavanjem Vprašanje odgovornosti v času liberalistične družbe: nadškof dr. Alojzij Šuštar – človek – bitje odgovornosti.

Rdeča nit posveta je odgovornost v zdravstvu. S svojim predavanjem je škof Jamnik marsikaterega udeleženca spodbudil k globljemu razmisleku o stanju slovenske in svetovne družbe nasploh ter njihove vloge v njej. Razprava na okrogli mizi po predavanju dr. Jamnika pa je pokazala, da mnogi že dolgo in temeljito razmišljajo o podobnih vsebinah in skušajo slovensko zdravstvo in smer razvoja slovenske družbe popeljati na pot ozdravljenja, prosperitete in blagostanja.


Vprašanje odgovornosti v času liberalistične družbe: nadškof dr. Alojzij Šuštar – človek – bitje odgovornosti

V doživljanju svobode in vesti se kaže dostojanstvo osebe, ki na podlagi razuma sama odloča in z odločitvijo postane za svoja dejanja odgovorna. Pri odgovornosti gre za prepričanje, da mora človek za svojo svobodno odločitev vzeti nase tudi posledice, ki se bodo zanj in za druge prej ali slej pokazale. »Kjer ni svobodnega odločanja, tudi odgovornosti ni. Svobodno odločanje pa mora biti vedno odgovorno, kar pomeni, da mora človek na pravi način dati odgovor na klic resnice in dobrega, na zahteve nravnega reda in upoštevati posledice, ki jih ima njegovo svobodno odločanje zanj, za druge in za družbo« (Šuštar 1982, 191). Le tisti, ki spozna, koliko je v življenju odvisnega od njegovega svobodnega odločanja, koliko lahko stori dobrega ali slabega zase in za druge, se zaveda tudi svoje odgovornosti. Iz zavesti odgovornosti raste v človeku resnost; prizadeva si, da bi temeljiteje spoznal, natančneje premislil in bolje presodil to, o čemer se hoče svobodno odločati. Zavest odgovornosti ga obvaruje lahkomiselnosti in površnosti. Odgovornost je povezana še z drugimi moralnimi držami, kot so poštenost in zvestoba, iskrenost in resnicoljubnost, pa tudi spoštovanje drugega kot osebe v pogovoru in dogovoru; z etičnimi vrednotami, brez katerih ni humanega življenja (192).

Podlaga za odgovornost je pravo razumevanje človeka kot osebe. Otrok še ne more prevzeti prave odgovornosti, ker se, čeprav je bitno oseba od vsega začetka, psihološko in socialno kot oseba šele razvija in zori. Od odraslega človeka pa se pričakuje, da je toliko zrel, da more sprejeti odgovornost v medčloveških odnosih. Zavest odgovornosti je znak zrelosti v človeku (192). Kjer te zavesti ni, je to znamenje okrnjenosti človeka. Morda je to znamenje, da je človek tako gluh, otopel in zaprt sam vase, da se nikjer ne čuti nagovorjenega in izzvanega, da bi dal odgovor? Morda je tako sebičen in nezrel, da ni sposoben dati osebnega odgovora v svobodni odločitvi? Morda mu manjka notranje moči, da bi svoje življenje oblikoval iz odgovora, in zato njegovo življenje ostaja prazno in neizpolnjeno? Kakršenkoli je že vzrok, dejstvo je, da je odgovornosti sposobna le zrela in močna osebnost. Značilnost in dostojanstvo človeka kot osebe je, da se zaveda svoje odgovornosti. Odgovornost je torej zelo osebna zadeva (Šuštar 1995, 12–13). V odgovornosti se angažira človek kot oseba v svoji individualnosti, enkratnosti in nenadomestljivosti. Zato nihče svojega deleža odgovornosti ne more enostavno preložiti na druge in nihče mu ne more odvzeti njegove osebne odgovornosti. Čim bolj si človek prizadeva za uresničevanje etičnih vrednot in čimbolj v njem raste čut odgovornosti, tem bolj prispeva k razvoju samega sebe kot osebe (Šuštar 1988b, 614).

Človek je bitje dialoga. To ne pomeni le, da lahko govori, ampak tudi, da je nagovorjen, da zmore slišati nagovor in dati odgovor. Veliko stvari človeka nagovarja in veliko jih od njega pričakuje odgovor. Lahko bi rekli, da splošna utemeljitev odgovornosti izhaja prav od tu: ker smo nagovorjeni, nagovarjajo nas ljudje, družba, zgodovina, kultura, pravzaprav vse življenje, moramo dati odgovor, in od tod izhaja odgovornost. Druga utemeljitev pa izhaja iz dejstva, da sem za to, kar mi je v življenju zaupano, odgovoren. Zavest odgovornosti je lahko zelo različna; odgovornost pred družbo, pred oblastjo, pred človeštvom, pred zgodovino ali pred lastno vestjo (Klemenčič 1987, 3). Poslušajmo, kako na vprašanje, pred kom je človek odgovoren, odgovarja gospod nadškof.

Človek je, kot pravi nadškof, odgovoren družbi in pred družbo. V pravno urejeni družbi je zavest odgovornosti pred zakonom splošna, zato v njej prevladuje miselnost, da je človek odgovoren pred družbo oz. pred oblastjo, ki družbo predstavlja. Družba nagovarja posameznika z različnimi sredstvi, kot so zakoni, predpisi, pogodbe in dogovori. Odgovor, ki ga družba zahteva od posameznika, je seznanjenost in upoštevanje teh dogovorov in predpisov. Zavest odgovornosti do družbe skuša družba doseči na dva načina; s kazenskimi predpisi in z vzgojo k zavesti odgovornosti. Slednja opozarja na temeljni pomen etičnih vrednot, ki jih družba sama ni iznašla, temveč jih le odkriva v sami človekovi naravi in ki so za družbeno sožitje neobhodno potrebne (Šuštar 1995, 15–19). Zavest odgovornosti pred družbo ali človeštvom je velika zlasti pri tistem, ki ima razvit čut za soljudi. Zanj je odgovornost stvar osebne časti, zavest njegove osebne naloge, ki jo ima v družbi in v zgodovini (Klemenčič 3).

Človek je dalje odgovoren pred samim seboj oz. pred lastno vestjo. Pred samim seboj je človek odgovoren samo v prenesenem pomenu besede, saj odgovornost pomeni, da nekomu odgovarjam, ker me je nekdo nagovoril. Kolikor pa se človek v svoji vesti zaveda, da je nagovorjen, lahko trdimo, da je odgovoren pred svojo vestjo ali pred samim seboj (3). Svojo vest doživlja človek kot nekakšen višji drugi jaz, ki ga stalno spremlja in presoja, in to ob merilih, ki si jih človek ne postavlja sam, ampak jih odkriva v svoji notranjosti. Glas vesti človeka nagovarja in terja odgovor tudi za najbolj skrita dejanja, ki jih družba ne pozna. Vest je za človeka neizprosen sodnik, ki se oglaša predvsem ob slabih dejanjih in človeku očita krivdo, ga »peče« in »grize« ter ga opominja na njegovo odgovornost (Šuštar 1995, 22).

Zavest odgovornosti pred lastno vestjo razodeva, da je človek poleg odgovornosti družbi in samemu sebi ali svoji vesti odgovoren še nekomu drugemu, višjemu, od katerega je odvisen in kateremu mora dajati odgovor, ker ga tisti nekdo v vesti nagovarja in zahteva odgovor (24). V vesti se javlja nravni zakon oz. človeka nagovarja Bog, če vest razumemo teološko v njeni zadnji razsežnosti (Šuštar 1977, 170). »V vesti se razodeva človekova odprtost skritemu, absolutnemu božjemu Ti« (1991, 14).

Temelj odgovornosti pred Bogom izhaja iz dejstva, da je človek ustvarjen od Boga in po njegovi podobi, kot tisti, ki ga Bog nagovarja, se z njim pogovarja in od njega terja odgovor. V Svetem pismu je odgovornost pred Bogom jasno izražena. Že v začetku Svetega pisma beremo, da je Bog človeka ustvaril kot duhovno bitje, ki more s svojim razumom spoznati razliko med dobrim in slabim in ki se zaveda svoje dolžnosti pokorščine do Boga. Ustvaril pa ga je tudi kot svobodno bitje, ki more izbirati med dobrim in slabim in se sam odločati. Bog tako človeka ni prisil k pokorščini, ampak zahteval od njega svobodno odločitev, saj le-ta ustreza človekovemu dostojanstvu kot božji podobi. Ko je človek prestopil božji zakon, je Bog človeka zopet nagovoril in ga klical na odgovor. Človek se je hotel otresti svoje odgovornosti in jo preložiti na druge. A kot ustvarjeno in od Boga odvisno bitje mora neizogibno sprejeti svoj delež odgovornosti in za svoje svobodne odločitve pred Bogom polagati obračun (1995, 26–30).

Bog vesti pa ni le pravični sodnik, ki dobro plačuje in hudo kaznuje, ampak osebni Bog, ki je blizu človeku in do katerega je človek v stalnem osebnem razmerju, Bog, pred katerega obličjem človek živi in je poklican v njegovo življenjsko občestvo (1991, 41). Kristjan se zaveda, da je odgovoren osebnemu Bogu, ki mu je blizu kot Bog ljubezni in ki hoče človeka rešiti. Zato je odgovornost pred Bogom vedno prežeta z upanjem v novo možnost, ki mu jo Bog podarja, če jo je človek le pripravljen sprejeti (1977, 171).

Nadškof piše: »Najbrž šele zavest, da človek ni odgovoren samo sočloveku in družbi, ampak naposled Bogu, ki ga priznava za svojega stvarnika in sodnika, zares utemelji odgovornost. Za kristjana je odgovornost osebnemu Bogu odločilnega pomena. Zato vse drugače resno jemlje odgovornost v vesti, pa tudi pred drugimi, pred družbo in pred zgodovino« (1982, 195). Kristjan se zaveda, da posledice napačnih in zavestno slabih svobodnih odločitev ne pomenijo škode le v tostranski razsežnosti, ampak tudi za življenje v večnosti. Kdor avtonomijo človeka pojmuje kot popolno neodvisnost od Boga, temu jasno odgovornost pred Bogom nič ne pomeni. A ravno v tem je temeljna razlika med krščanskim in drugim gledanjem na človeka. Človek je po krščanskem gledanju res avtonomen, sam spoznava, sam odloča in v tem se razlikuje od drugih bitij. V tem je tudi njegovo dostojanstvo. Vendar pa je človek kot svobodno bitje le relativno oz. teonomno avtonomen, ker spozna, prizna in sprejema resnico o sebi v odvisnosti od Boga. Teonomna avtonomija pa ne pomeni nobene okrnitve človekovega dostojanstva in svobode, pač pa je osvobajajoča resnica o človeku (Klemenčič 3).

Za zaključek našega razmišljanja o odgovornosti, spregovorimo še o njenem posebnem vidiku – o soodgovornosti. Zaradi človekove družbene narave je njegova osebna odgovornost vedno hkrati tudi soodgovornost, in sicer v treh pogledih. Nihče ni odgovoren le zase, ampak hkrati tudi za druge, najprej za tiste, s katerimi je tesneje povezan, pa tudi za širšo skupnost, za narod, končno za vse človeštvo, odvisno od položaja v družbi in zmožnosti, ki jih ima. Človek se kot družbeno bitje mora ozirati tudi na druge, saj imajo njegove odločitve tako ali drugače vedno tudi posledice za druge ljudi. Druga oblika soodgovornosti je, da nihče ni odgovoren sam in osamljen, ampak hkrati skupaj z drugimi. Tretja oblika pa je v tem, da je človek pripravljen sprejeti druge, ki skupaj z njim nosijo odgovornost zanj. Kdor si domišlja, da vse zmore sam in da drugih ne potrebuje, kaže, da ne zna pravilno presojati sebe kot družbenega bitja in da se ne zaveda svoje omejenosti in odvisnosti od drugih. Zavest soodgovornosti lajša človeku breme odgovornosti in poglablja solidarno povezanost z drugimi (Šuštar 1995, 39–42).

LIBERALIZEM IN VPRAŠANJE ČLOVEKOVEGA DOSTOJANSTVA

Ko govorimo o liberalizmu ga običajno obravnavamo predvsem na politični ravni, na ravni družbenih odnosov, ekonomskih zakonitosti itd. Naše razmišljanje nocoj verjetno ne bo moglo zaobiti te ravni, toda posvetiti se želimo predvsem temu, kaj ideologija liberalizma pomeni za sodobnega človeka, za polnost njegovega bivanja in oblikovanje njegove identitete.

Temeljna krščanska trditev o človeku je, da je ustvarjen po božji podobi (prim. 1Mz 1,26). Vzorec po katerem je ustvarjen človek, je Bog sam. Njegov pralik, njegova temeljna struktura je živi in ljubeči Bog, Bog darovanja in skrbi za človeka. In ta človek odkriva polnost svojega bivanja ravno v iskrenem prijateljskem odnosu do Izvira svojega bivanja, ki se uresničuje in dopolnjuje v pristnih odnosih do bližnjega, do vsakega človeka na tem planetu. S stvarjenjem je v samo bit človeka položeno, da je predvsem bitje odnosa, saj mu je bivanje podarjeno, hvaležnost za to obdarjenost pa udejanja s tem, da se v svojem vsakdanjem življenju v iskreni skrbi in odgovornosti za bližnjega, prizadeva slediti klicu ljubezni Troedinega Boga. Krščanstvo je torej v samem bistvu darovanjsko. Izvira namreč iz Boga, ki se daruje, človeku pa postavlja kot prvo in osnovno zahtevo darovanje za druge. Bog, ki se razodeva v Jezusu Kristusu, je popolno in večno darovanje samega sebe. »Bog je ljubezen« (1Jn 4,8) je zapisal apostol Janez. Ne samo zato, ker ljubi človeka in svet. Bog je ljubezen v svojem najglobljem bistvu. Bog je v bistvu darovanje sebe, večno razlaščanje sebe, večni vzgib k drugemu, večno podarjanje drugemu, večno izničenje sebe v drugem. V Troedinem Bogu je ljubezen popolna, darovanost absolutna. Ta Bog, ki smo v njegovem imenu krščeni, je struktura našega krščanskega bitja, pravzor našega jaza, program našega življenja.

Ko kristjan posnema ta božanski vzor, se ne izneveri sebi, nasprotno, tedaj se šele rodi sebi. Ko iz lastniškega in vase zagledanega jaza prehaja k darovanjskemu jazu, prehaja iz ujetosti k svobodi, iz smrti v življenje. Človek se rodi sebi, postane zares človek, ko se daruje drugemu. Tedaj se osvobodi svojih meja in se reši osamljenosti. Tedaj spozna to čudno dejstvo, da v resnici ni bil sam svoj, da je bil odtujen sebi, dokler je bil sam sebi središče, dokler je pripadal samo sebi. Ko pa se v ljubezni daruje drugemu, postane v resnici to, kar je. Tedaj privre iz globin njegovega bivanja čudovita radost, sreča in svoboda.

In prav na tej točki menim da je ideologija liberalizma najbolj problematična in dekadentna za sodobnega človeka. S poudarjanjem svobode, ki pogosto prehaja v samovoljo, s svojim zapiranjem v svet samozadostnosti, indivividualizma, s tem tako usodnim človekovim zapiranjem vase, tako pred bližnjim kot pred Bogom se zgodi tisto kar je slikovito izrazil teolog Olivier Clement: Človeka spremenijo v karikaturo, kjer je pretirano poudarjena individualnost, sklesana v sivem kamnu osamelosti, ali pa ga zmažejo v nekakšno brezimnost. Obraz tedaj zgubi svojo vlogo srednika med družbo in svetom, med družbo in Bogom. To je obraz sirote, ki je nobena skupnost ne varuje. V praznosti tega obraza se razgrinja abstraktno in samotno velemesto, siva predmestja industrijske družbe v Evropi, razbita mestna središča v Združenih državah.«

Ideologija liberalizma nasproti osnovi temi letošnjega teološkega tečaja »Ljubim, torej sem«, torej nasproti odnosu, ljubezni, odgovornosti, ljubeči predanosti, občestvenosti človekovega bivanja, postavlja osamljenega posameznika, ki je najprej ločen od drugih, zaprt vase, preračunljiv, pragmatičen, predan etični skepsi, ki skuša negirati ali pa ignorirati vsako metafizično razsešnost svojega bivanja. In to vse dela zaradi želje po avtonomnosti in svobodi bivanja. Liberalizem bi misel letošnjega tečaja izrazil morda takole: »Sam sebi sem zadosten, torej sem« ali pa morda »Pragmatičen, avtonomen sem, torej sem« , ali »Delam kar hočem, torej sem svoboden« itd. Kaj se v takšni ideologiji zgodi s človekom, njegovim dostojanstvom? Kakšne posledice ima to na ravni medsebojnih odnosov v družbi? Kaj pomeni ta atomizacija človeka?

Poglejmo si nekatere ključna izhodišča na katerih gradi liberalizem in kaj to pomeni za človeka.

1.     Poudarek na individualizmu, zaprtosti vase – »Sam sebi sem zadosten, torej (ni)sem«

Ko govorimo o človeku in njegovem odnosu do drugih oseb sta, najširše gledano, tu značilni dve gledanji oziroma dve različni tradiciji

a) Človek je predvsem bitje odnosa, občestva

Aristotelu dolgujemo znano opredelitev, da je človek »po naravi politično bitje«, ali bolje rečeno »politična žival«. Človek je po naravi družbeno bitje. Zato oblikuje družino, več družin ali rodbin se združuje v vas, vasi pa se združujejo v polis, v državo. Ta je v Aristotelovem primeru grška mestna država, ki je bolj podobna kakšni večji občini z mestom v sredini in okoliškim podeželjem kakor pa državi v današnjem pomenu besede. Če je torej človek po naravi državotvorno bitje, se to nanaša najprej na dejstvo, da je po naravi družbeno bitje, kar se izraža v najbolj temeljni obliki človeškega združenja, v skupnosti moža in žene, v družini. Ta skupnost ne more obstajati neodvisno od drugih, saj si ne zadošča. Zato se rodbine združujejo v vasi, vasi pa v polis. Če je torej človekova biološka narava terjala rodbino kot najosnovnejšo celico druženja, jo je to končno pripeljalo do države. To je temeljni smisel Aristotelovega izreka, da je človek po naravi politična žival.

Ta pogled na človeka, ki sprejema Aristotelovo stališče, da je človek po naravi družbeno oziroma državotvorno bitje prevladuje tudi ves srednji vek. To torej pomeni, da je človekova solidarnost z drugimi tako globoka, da se iskanje posameznikovega dobrega načeloma sploh ne more razhajati z iskanjem skupnega dobrega. Človek ne more doseči svojega cilja drugače kakor skupaj z drugimi. Za to aristotelsko gledanje na človeka kot bitje, ki je po naravi družbeno, sta srednjeveška filozofija in teologija našli dovolj opore v judovsko-krščanskem svetopisemskem utemeljevanju. Svetopisemski pogled na človeka vsebuje misel, da za človeka ni dobro, da je sam. Njegova bogopodobnost zahteva, da živi skupaj z drugimi, kajti ravno zato, ker je Bog ustvaril človeka po svoji podobi, ga je ustvaril kot moža in ženo. Zato imajo vse judovske in krščanske verske resnice in moralna načela izrazit občestven in solidarnosten poudarek.

b) Novoveški individualizem

Na začetku novega veka moderni individualizem zavrže te poglede, ki kljub sofističnemu in nominalističnemu individualizmu izrazito prevladujejo v starem in srednjem veku. Razlogi za to spremembo so zelo različni, omenimo le tri:

-       Aristotelsko-sholastično pojmovanje posameznika in skupnosti je vsezkozi izpostavljeno nevarnosti, da skupnost posameznikove osebne potrebe in želje potepta in jih podvrže skupnim ciljem. V takšnem gledanju seveda ni prostora za tisto, kar mi danes imenujemo človekove pravice.

-       Znanost, ki se začenja razvijati zavrže kot neuporabno in celo škodljivo sleherno teleologijo. V veljavo stopijo mehanicistični nazori. Objektivno postavljen cilj vseh ljudi je podobno kakor objektivna resnica ocenjen kot nasprotnik človekovega dostojanstva, ki naredi iz človeka sredstvo v službi tega cilja. Zato nikakor ne preseneča, da je začetnik modernega individualizma v politični filozofiji Thomas Hobbes hkrati tudi vnet nasprotnik smotrnostnega pogleda na svet in zagovornik mehanicizma.

-       Individualizem doseže svoj vrhunec v postmoderni dobi, ko pride v krizo celo sam razum, na katerega se v prvem obdobju moderne dobe sklicuje racionalistični in razsvetljenski humanizem.

Thomas Hobbes je prvi izrecno zavrgel aristotelsko-sholastično stališče, da je človek po svoji naravi družbeno bitje. Namesto tega trdi, da je človek po svoji naravi posameznik. Po naravi, se pravi v nekem naravnem, izvirnem in še ne civilizacijskem stanju človek ni k drugim usmerjeno družbeno bitje, ampak je posameznik. Njegovo prvo teženje je ohranitev samega sebe. Človek je torej zamišljen kot poseben primer fizičnega zakona vztrajnosti: želi se ohraniti in do tega ima pravico. Vsi ljudje imajo to isto temeljno teženje. Zato iz nauka o človeku kot posamezniku nujno sledi, da človek v svojem prizadevanju za ohranitev samega sebe zadeva ob enaka prizadevanja drugih. Temu uveljavljanju samega sebe ni po naravi postavljena nobena meja. Zato človek živi v nenehni ogroženosti od drugih.

Človekovo naravno stanje je podobno živalskemu: brez družbe, brez skupne proizvodnje in kulture. Vsak živi v nenehnem strahu zase. Zato je v človekovem interesu, da zaživi v miru in sožitju. Tako pride do nekakšne pogodbe o medsebojnem nenapadanju in o mirnem sožitju. Po tej pogodbi se državljani svobodno, a v lastno korist odpovedo svojim neomejenim pravicam in jih prenesejo na suverena. On je porok za spoštovanje pogodbe o medsebojnem nenapadanju, sodelovanju in sožitju.

Temeljna značilnost Hobbesovega gledanja je torej v tem, da pojmuje svobodo tako, da ta sama zahteva svojo omejitev. Zunaj države in njenih zakonov, ki svobodo omejujejo, se svoboda obrne proti sami sebi. S tem je že nakazana sodobna liberalna miselnost, ki vidi v svobodi najvišji kriterij človekovega bivanja. Ob tem pa se razvije tudi teorija o družbeni pogodbi, katere najbolj znani predstavniki so T. Hobbes, Locke, Rousseau in Kant. Temeljni poudarek te teorije je, da je človek kot posameznik absoluten subjekt, ki odloča o sebi tudi tedaj, ko odloča politična oblast. Le-ta namreč odloča o njem po njegovi volji, po njegovi svobodni privolitvi. To je tudi eden od ključnih elementov liberalističnega pogleda na človeka in družbo, ki poudarja pomen posameznikove svobode in avtonomije.

Prvo in osrednje vprašanje liberalizma je torej temeljni poudarek na individualizmu oziroma svobodi. Seveda ima novoveški poudarek na človeku kot posamezniku tudi pozitivne posledice: pomen posameznikove svobode, človekove pravice itd. Živimo v svetu, kjer imajo ljudje zase pravico do izbire svojega lastnega življenjskega vzorca, do tega, da se v vesti odločijo, kakšna prepričanja naj zagovarjajo, določijo obliko svojega življenja v vsej množici poti, ki jih njihovi predniki niso mogli nadzirati. Toda takšen človek je v liberalizmu prepuščen sam sebi, ločen od bližnjih in zaradi želje po avtonomiji zanika vsakršno presežnost lastnega bivanja.

Ljudje so se v starem in srednjem veku imeli navado videti kot del večjega reda. V nekaterih primerih je bil to kozmični red, "velika veriga bivajočega", v kateri so odkrivali svoje mesto. Ta hierarhični red v vesolju je odseval v hierarhijah človeške družbe. Ljudje so izgubili širši pogled, ker so se osredotočili predvsem nase. Demokratična enakost, pravi Tocqueville, vodi posameznika k samemu sebi "et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre coeur" (in grozi, da ga bo nazadnje vsega zaprla v samoto njegovega srca).3 Z drugimi besedami, temna stran individualizma je osredotočanje nase, ki obenem poplitvi in zoži človekovo življenje, osiromaši njegov pomen in mu odvzame zanimanje za druge ali za družbo.

Posledica tega je, da danes govorimo o "permisivni družbi", pojavu "jaz-generacije" ali prevladovanju "narcizma", da vzamemo samo tri od najbolj znane pojave v katerih se javlja individualizem.

2. Vrednostna skepsa- etični relativizem – »Delam kar hočem, torej (ni)sem«

V novem veku znanstveni razum, ki se posveča zunanjim objektivnim pojavom in ima za osnovo ozko razsvetljensko in empiristično - analitično pojmovanje znanosti, skriva v sebi človekovo željo po emancipaciji. V nasprotju z zunanjimi objektivnimi pojavi je svet moralnosti nedostopen za kakršnokoli opazovanje. Posledica tega je, da je svet moralnih načel in vrednot potisnjen v območje poljubne subjektivnosti. Moralne vrednote tako ne morejo biti predmet razprave, ampak so popolnoma prepuščene posameznikovi svobodni izbiri. Tako je človekovo moralno ravnanje prepuščeno iracionalnemu, nagonskemu in interesnemu teženju. Takšno zanikanje vrednot liberalizmu pride še kako prav, saj omogoča, da se posameznik odloča zgolj impulzivno, pragmatično in da lahko neprestano prilagaja svoje odločanje. V odnosu do človeka pa je problematično oziroma ponižujoče vsaj v dveh točkah: človek po takšni logiki ni izvir moralnega dejanja, saj liberalizem zanika možnost spoznanja oziroma naslonitve na temeljne vrednote bivanja; ker pa bi zgolj nagonsko in interesno odločanje bilo nevarno za človeka samega pride v liberalizmu do določenih dogovorjenih pravil, procedure, ki pa nima nikakršne vsebinske, vrednostne utemeljitve. Torej mora človek slediti nečemu kar je stvar določenega dogovora, ne pa tistemu, kar je stvar njegovega notranjega prepričanja. To pa pomeni veliko ponižanje človekovega dostojanstva, saj moralno delovanje tako postane samo spolnjevanje določenih pravil. Odsotnost substancialnega gledanja na človeka in zanikanje vrednot, torej vsebine človekovega moralnega delovanja, pomeni tako za človeka kot medsebojne odnose veliko dekadenco.

Moderna moralna filozofija je vso svojo pozornost usmerjala v to, kaj je prav, ob tem pa je izpuščala in zanemarjala razsežnost dobrega; raje se je posvečala določitvi obveznosti kot pa naravi dobrega življenja. Ta moderna filozofija nima pojmovnega prostora za pojem dobrega kot predmeta (naše) ljubezni in zvestobe ali, kot je poudarila Iris Murdoch, dobrega kot posebnega žarišča naše pozornosti in volje.[1] Moralnost je bila sprejeta predvsem kot najboljša možna oblika življenja čisto v pragmatičnem smislu, in to ne samo med moralnimi filozofi, ampak tudi med širokimi ljudskimi množicami. Sodobna moralna filozofija je prav tako zanemarila pomen moralne in duhovne intuicije. To dimenzijo moralne zavesti so čisto ignorirali. Charles Taylor v svoji poglobljeni in argumentirani analizi sodobne osebnosti in utemeljenosti jaza zelo razločno in jasno poudari, da je v ideologiji liberalizma povsem zanemarjeno področje človekovega hrepenenja, različnih nagnjenosti, možnosti izbire, utemeljenosti dobrega... Na njihovo mesto pa stopijo objektivni standardi, s pomočjo katerih naj bi bilo mogoče vse presojati.[2]

Dobro oziroma vrednota ima določene okvire, zgradbo, sestav. Lahko ima krščanske okvire, lahko izhaja iz tradicije, lahko se sklicuje na kaj drugega, toda nujno je potrebna določena "zgradba" utemeljitev dobrega. Kriza identitete v sodobnem času je tesno povezana z izgubo tega horizonta. Povezana je z dezorientacijo, izgubo določenega lastnega stališča, svoje korenine ima v radikalni negotovosti (Zorko Simčič to imenuje liberalistični karkolizem, delam pač kar hočem). Človekova identiteta mora vendarle imeti določene osnove, izhajati mora iz utemeljitve vrednote. Človek mora torej imeti določeno stališče, orientacijo, kajti indiferentnost in nedoločenost vodita v veliko krizo identitete, ki je značilna za sodobni čas. Če hočeš oblikovati svojo identiteto, potem moraš sprejeti določeno orientacijo v moralnem prostoru, kjer se javlja vprašanje dobrega in slabega, kaj je vredno delati in kaj ne. Glede teh vprašanj je potrebno zavzeti določeno stališče, kajti samo tako je mogoče govoriti o posameznikovi identiteti. To jasno govori o tem, da je naturalistična pozicija, da je mogoče delovati zunaj vsakih okvirov, torej samo na podlagi želja in trenutnih hrepenenj, povsem napačna. Pa tudi zgolj proceduralna morala ne more dati zadovoljivega odgovora. Ta je samo druga možnost, kako se izogniti vprašanju utemeljitve dobrega.

Naša orientacija na relaciji do dobrega ne zahteva samo določenih okvirov, določene zgradbe dobrega kot takega, ampak čisto posebno človekovo čutenje, ki govori, kakšen je naš odnos do tega, kje smo mi kot osebe v odnosu do dobrega. Primer: ni dovolj samo imeti zemljevid ob tem pa ne poznati, kje smo na tem zemljevidu, kakšne so povezave kraja, kjer stojimo, z drugimi kraji ipd. S tistim, kar vidimo kot dobro, smo osebno povezani, s tem je povezana naša življenjska pot. To je ključnega pomena. MacIntyre je poudaril, da je življenje iskanje: iskanje življenjskega in osebnega dobrega.[3] Tudi Derek Parfit poudari, da človekovo življenje ni neka apriorna enota, ampak je njegova identiteta določljiva na podlagi življenjske poti, celote življenja.[4]

Utemeljitev dobrega ni samo neka dodatna razsežnost, nekaj, kar lahko je ali pa tudi ne. Ni zgolj postranskega pomena, ampak je pogoj, da smo res osebe, jazi s svojo identiteto. Taylor posebej poudari, da naš jezik o življenju, družbi, medsebojnih odnosih v večini primerov ne more biti nevtralen, ampak izvira iz naše orientacije glede dobrega. To stališče zagovarjajo vsi, ko so blizu Wittgensteinu.[5] Taylor poudari predvsem to, da določitev vizije dobrega ni v tem, da se poda osnovne razloge, principe. Sodobna morala je pogosto oblikovana prav na ta način. Na vprašanje, kaj je prav, odgovarja s pomočjo določene univerzalne razumske utemeljitve, pravil, principov, razlogov.[6]

Liberalistično pojmovanje morale ne izhaja iz osebe, ampak prihaja do nje moralno vprašanje samo posredno. Ključno vprašanje liberalizma ni vprašanje dobrega, ampak predvsem vprašanje, katerim pravilom mora človek slediti. Da je to primarno vprašanje, danes pravzaprav niti ni tako presenetljivo, saj smo priča neke vrste izgonu aristoteljanske teleologije iz moralnega sveta. Ena osnovnih tez liberalizma je v tem, da je zelo močno omajano nekdanje izhodišče o življenju po vrednotah oziroma o pomembnosti ciljev. O teh rečeh se posamezniki lahko strinjajo ali pa tudi ne. V tem so popolnoma svobodni. Pravila moralnosti in zakoni tako torej ne izvirajo iz kakšne globlje utemeljenosti, ki bi slonela na koncepciji tega, kaj je za človeka dobro.

Sodobna morala se torej osredotoča predvsem na to, kaj je vodilo za delovanje. Posveča se samo temu, kaj je prav in ne temu, kaj je dobro. Tako sodobna morala oblikuje predvsem seznam obvez in ne tega, kakšna je narava dobrega življenja. Posveča se predvsem temu, kako naj bi delali, in ne temu, kaj je dobro delati. Moralnost tako postane samo določena obveza, spolnjevanje določenih pravil in ne način življenja. Njena osnovna naloga je določiti te obveze in oblikovanje procedure, kako temu slediti. V takšnem pojmovanju pa ni prostora za kvalitativne razlike. Nekateri celo zanikajo razumsko stvarnost dobrega. Menijo, da gre samo za projekcijo. Zgodi se kvalitativna diskriminacija. To proceduralno gledanje nekaj ukaže, npr. spoštuj določenega človeka, toda ob tem ne utemelji svetosti življenja, zakaj je potrebno nekoga spoštovati, torej ne poda vsebine. Potreben je torej prehod od zunanjega opisa delovanja k jeziku, ki upošteva osebo, kvalitativne razlike in izvira iz določene kulture in določenega čutenja ter utemeljitve dobrega. Liberalizem pomeni "osvoboditev" od vsakega kvalitativnega dobrega. Težišče je preneseno na posameznika, njegovo voljo (pogodbena teorija). Višek doseže takšno gledanje pri Kantu. Hobbesov atomizem, ki izhaja iz nominalističnega gledanja, poudari, da je dobro določeno z vsako osebo posebej, in sicer na podlagi tega, kar si le-ta želi.[7]

Lahko bi rekli, da je ena temeljnih značilnosti sodobne moralne filozofije prav "mešanica" kantovstva in naturalizma, ki bistveno zaznamuje sodobnega človeka. Prav tega je izredno dobro in prepričljivo opisala Irish Murdoch, ki je vzbudila pozornost s svojim znamenitim opisom: "Kako lahko nam je spoznati, kako domač nam je človek, ki se postavlja po robu celo Kristusu in se obrača od njega vstran, da bi oblikoval sodbe na podlagi lastne zavesti in da bi prisluhnil glasu svojega lastnega razuma. Oropan še tistega malega deleža metafizične osnove, ki jo je Kant še dopuščal, je ta sodobni človek svoboden, neodvisen, osamljen, močan, racionalen, odgovoren, hraber, heroj tolikih novel in knjig moralne filozofije."[8]

V liberalizmu je vse usmerjeno na principe, prepovedi, standarde, ki vodijo človeško delovanje, medtem ko je vizija dobrega popolnoma zanemarjena in prezrta. Moralnost se tako posveča temu, kako naj bi delali, in ne temu, kaj je zares vredno delati, kaj je vredno samo po sebi, oziroma kaj naj bi spoštovali in ljubili. Moralna filozofija se mora ukvarjati predvsem s tem, da določi principe človekovega delovanja. Ideja, da bi se morala moralna misel posvečati različnim pogledom na kvalitativne razlike različnega dobrega, ni niti več predmet debat. "Zavest o njeni prisotnosti v našem moralnem življenju je bila tako globoko potlačena in zatrta, da se pri mnogih sodobnih preprosto ne bo mogla pojaviti," poudarja C. Taylor.[9]

V poudarjanju procedure pa tudi ni prostora za substancialno gledanje. Ključnega pomena je kriterij racionalnosti. Podobno koncepcijo ima tudi Platon, toda poudari tudi pomen vrline oziroma dobrega in najvišjega Dobrega, h kateremu je vse usmerjeno. Proceduralni pojem razuma poruši razmerje med dobrim kot takim in moralnim dejanjem. Pomembna je posameznikova logična misel, ne pa to, da je cilj dejanja primeren. Dobro razmišljanje je določeno s proceduro. Pred razsvetljenstvom so praktični razum umevali kot nekaj stvarnega, substancialnega. Toda ko je bil čut za dobro postavljen na stranski tir in irelevanten za moralno razmišljanje, je človekov praktični razum postal proceduralen. Ključni pojmi, ki jih sedaj vsebuje praktični razum, so določena oblika, metoda, procedura misli. Za utilitarizem pomeni racionalnost maksimalno kalkulacijo. Za kantovstvo pa je določena procedura praktičnega razuma tesno povezana z univerzalnostjo. Posledica takšnega postopka je, da moderne moralne teorije ne izrazijo določenih temeljnih vsebin, ki pripadajo moralnosti kot taki. Moralne teorije so osiromašene, saj temeljno moralno vsebino pustijo neizraženo.

Nasproti liberalizmu je potrebno pudariti, da je vrednota izvir morale. Dobro predstavlja substancialno osnovo, pri Platonu npr. racionalni red, kozmično stvarnost, urejenost stvari. Osnova tega reda, vsakršnega dobrega, je najvišje Dobro samo. To je osnova za dobrost vsakršnega dejanja. Ljubezen do dobrega je izvir našega dobrega delovanja. Konstitutivno dobro je torej moralni izvir (Bog). Ali je sploh mogoče oblikovati moralno teorijo, če je ne naslonimo na določeno vsebino, vrednoto, pa naj bo to svoboda, altruizem, univerzalna pravičnost? Konstitutivno dobro je značilno za platonsko misel, prav tako pa je značilno tudi za judovsko in krščansko verovanje in krščanski platonizem.

Pri Platonu razum vodi k dobremu in osvobojanju od strasti in zgolj čutnega načina življenja. Razumnost je pri njem tesno povezana s spoštovanjem in odkrivanjem kozmičnega reda. Izvir moralnosti je prav v odkrivanju kozmične urejenosti in dviganju k najvišjim idejam oziroma k ideji Najvišjega Dobrega, ki je temeljni izvir vsega, tako spoznanja kot moralnega ravnanja, ki iz tega izvira. Pri Avguštinu je bistvo samorefleksije v tem, da človek pride do spoznanja, da ni sam sebi zadosten in da je potreben Božjega ozdravljenja. Izvir moralnega ravnanja je tako prenesen na človekovo notranjost, ki se odpira Bogu. Moralni vir je torej še vedno zunaj človeka, razum pa ima predvsem vlogo srečanja s samim seboj in odkritja potrebnosti božjega delovanja, tako za človekovo voljo kot tudi, da moralna načela ne samo pozna, ampak jih tudi ljubi. Z Decartesom pa se začne čisto novo obdobje. Res je, da v marsičem izhaja iz Avguština, toda namen samorefleksije je predvsem ta, da postavi središče moralnega izvira v človeka. Samorefleksija teži po čim večji samogotovosti. Pomembna je metoda, procedura razmišljanja (pravilen postopek, zakrije se vsebina); tako Decartes odpre vrata deizmu. Težišče je postavljeno v človeka. Moralni izvir je v njem, važna je metoda razmišljanja, matematični pristop, ideja "clara et distincta" itd. To je bila zelo ključna sprememba v pojmovanju vloge razuma. Zgodi se prehod od substancialnega pojmovanja razuma (pri Grkih kozmični red, pri Avguštinu človekova notranjost...) k proceduralnemu (pri Decartesu pravilna metoda, izhodišče je človek, ki razmišlja). To pa seveda pomeni tudi radikalno spremembo v pojmovanju moralnega imperativa. Izvir morale se postopoma premakne na človeka; vsebina, vrednote so vedno bolj v ozadju, človek je izvir spoznanja in tudi morale. Vse to doseže višek v Kantovem poudarjanju avtonomnega subjekta. V 17. stoletju je v okviru sklepanja družbene pogodbe avtonomni posameznik postavljen v središče sistema, ki temlji na zakonu. Od Locka izvira značilna oznaka tega posameznika, kar Brough Macpherson imenuje "posesivni individualizem".[10] Gre za poudarjanje uživanja življenja, svobode, ki temelji na lastništvu imetja. Zgodi se torej atomizacija in instrumentalizacija družbe.

Značilno za liberalizem je torej, da skuša oblikovati moralno teorijo brez referenc do dobrega, torej zgolj na podlagi določenega dogovora, ki pa ne gre globlje od proceduralne ravni. Gre za pojmovanje, da je zaradi svobode potrebno zanikati vsako iskanje moralnega izvira in utemeljevanje dobrega. Utemeljitev dobrega je pač stvar posameznika, odločilna je korist vsakogar, ki jo podpira skupni dogovor.[11] Za avtentično utemeljitev dobrega bi bilo treba iti globlje, dlje od zgolj pozunanjenega in površinskega gledanja. Zdi se, da bi to bila za liberalistični pragmatizem in preračunljivo samovoljo naloga, ki presega njegove okvire. Posvetiti bi se moral razsežnosti človekovega bivanja, ki presega pragmatično pozitivistično raven in se uresničuje prav v dobroti in v ljubeči odgovornosti za bližnjega. Kajti pravičnost utemeljena na ljubezni, doseže novo kvalitativno raven in kot taka pomeni alternativo naturalističnemu in proceduralnemu (liberalističnemu) pristopu k vprašanju morale.[12]

Sodobni poudarek na pravičnosti in določeni proceduri je sicer povsem na mestu, toda le-ta ostaja brez vsakršne vsebine in življenjskosti, če izpušča dimenzijo dobrega, saj pravičnost šele v povezanosti z ljubeznijo dobi svoj smisel in resnično moč vrednote. Ali kot je zapisal A. Trstenjak: »Pravica je sicer res temelj vsake družbe. Toda sama še ne zadošča: združena mora biti še z dobroto, ki se dvigne nad hladno pravico. Kdor ni zmožen tega, ta družbi stalno jemlje najdragocenejše – mir.«[13]

3. Liberalistični pragmatizem – »Delam kar mi koristi, torej (ni)sem«

Glede na to, da liberalizem na podlagi etičnega relativizma in skepse zanika možnost kakršnihkoli vrednot (vsaj na teoretični ravni) se liberalni jaz lahko giblje od enega področja do drugega in ob tem sproti prilagaja svoja stališča pri odločanju. S tem gibanjem mora seveda sproti prilagajati in preoblikovati tudi svoj sistem trgovanja. Skepticizem, relativizem in pluralizem, ki izvira iz te skepse, so neke vrste aksiomi liberalizma, posamezniku omogočajo in dovoljujejo, da si sproti oblikuje moralna stališča, kot pač njemu najbolj ustreza, oziroma mu najbolj koristi in ugaja. Tisto, kar si posameznik želi, je dobro in prav; ne želi si tega zato, ker je to vrednota. Tako je ena temeljnih značilnosti liberalizma prav preračunljivi pragmatizem, ki vodi v vedno večjo razklanost in nihilistični odnos do bivanja. To pa hkrati pomeni tudi rušenje pravih medsebojnih odnosov, kjer ni več prostora za darovanjskost in zastonjskost.

Z pragmatizmom mislimo predvsem na tisto vrsto razumskosti, ki išče najbolj koristno sredstvo za dosego danega cilja. Največja učinkovitost, najboljše razmerje med ceno in tem, kar dobimo, je mera njegovega uspeha. Nedvomno je zanikanje tradicionalnih vrednot omogočilo pravi razcvet pragmatizma. Ko družba nima več sakralne strukture, ko družbene ureditve in načini delovanja niso več utemeljeni v redu stvari ali v Božji volji, si jih je v določenem smislu mogoče prilastiti. Skupaj s svojimi posledicami jih liberalizem namenja uresničenju lastnih ciljev, namreč da bi posamezniki dosegli srečo in blaginjo. Merilo, ki ga liberalizem uporablja, je merilo pragmatičnega razuma. Pojavlja se strah, da bodo stvari, ki bi jih morala določati druga merila, odločene glede na učinkovitost ali analizo stroškov in dobička, da bodo neodvisni cilji oziroma vrednote, ki bi morali voditi človeka, popolnoma zapostavljeni ob zahtevi, naj se čim bolj poveča učinkovitost.

Na problem pragmatizma je opozoril tudi erfurtski škof Joachim Wanke v pogovoru za nemški časopis Welt am Sonntag, ko je kritiziral nemškega kanclerja Schroderja in številne ministre, da so pri prisegi opustili običajno prošnjo k Bogu: Tako naj mi Bog pomaga« Pojasnil je, da je to dejanje treba brati kot sporočilo nemške politične levice, da »kar je povezano z vero, nima več mesta v javnem prostoru in je izključno omejeno na zasebno področje. Sklicevanje na Boga v javnem prostoru namreč pomenljivo kaže, da je človeška oblast omejena. Če v tem prostoru zanemarimo nadnaravno razsežnost, je nevarno, da zapademo v čisti pragmatizem.« Opozoril je tudi, da če družba izgubi čut za povezavo med človeško odgovornostjo in nadnaravno resničnostjo, obstaja nevarnost usodne okrnitve prepričanj, kot sta solidarnost s šibkimi in enakost dostojanstva vseh živih bitij (Družina, 15.11.1998, str.4). In ker ideologija liberalizma zanika prav to presežnostno razsežnost bivanja in obstoj temeljnih vrednot, ima to za posledico da so v samem bistvu prizadeti odnosi med ljudmi in s tem tudi človekovo osebno dostojanstvo.

Človekovo ravnanje ne more sloneti na pragmatizmu in neprestanem sklicevanju na lastno svobodo (samovljo), ampak je za oblikovanje pravih odnosov in za polnost lastnega bivanja potrebno izhajati tudi iz odgovornosti in skrbi za bližnjega. Dr. Lovro Šturm je ob praznovanju sv. Stanislava, zavetnika Škofovih zavodov, v svojem govoru poudaril: »Človekove pravice in človekova svoboda so neločljivo povezane tudi s poznavanjem in priznavanjem človekovih dolžnosti. Zato ni presenetljivo, da se pripravlja nova mednarodna deklaracija in sicer o človekovih dolžnostih. Osnutek tega dokumenta našteva sedem glavnih socialnih grehov, ki so naslednji:

  • politika brez načel,
  • trgovina brez morale,
  • bogastvo brez dela,
  • izobrazba brez vrednot,
  • znanost brez humanosti,
  • brezvestno uživaštvo,
  • želje po uspehu brez truda in odpovedi.

Nasproti samovoljni svobodi individualizma in pragmatizma, ta deklaracija poudarja človekovo odgovornost in dolžnosti. »Če imamo pravico do življenja, potem imamo tudi dolžnost da življenje spoštujemo. Če imamo pravico do svobode, smo dolžni tudi spoštovati svobodo drugih. Če imamo pravico do varnosti in do življenja brez strahu, potem smo dolžni, da ustvarimo razmere, da lahko vsak človek to varnost tudi uživa. Če imamo pravico do sodelovanja v političnem življenju lastne države in pravico, da si izberemo politične predstavnike, potem smo dolžni, da z vsemi močmi sodelujemo in tako zagotovimo, da so izbrani najboljši predstavniki. Če imamo pravico do dela pod pravičnimi in primernimi pogoji, da zagotovimo spodobno raven življenja zase in za svoje družine, smo dolžni, da z delom in s svojimi sposobnostmi naredimo kar največ. Če imamo pravico do svobode misli, prepričanja in veroizpovedi, smo dolžni spoštovati misli, prepričanja in verska načela vseh drugih. Če imamo pravico do izobraževanja, potem smo se dolžni učiti kar najbolj poglobljeno in kjer je mogoče, svoje znanje in izkušnje deliti z drugimi. In nazadnje, če imamo pravico izkoriščati naravna bogastva, potem smo dolžni spoštovati zemljo, in obnavljati ter skrbeti za njene naravne vire.« S poudarki nekaterih osnovnih vrednot se osnutek bodoče deklaracije o človekovih dolžnostih izrazito postavlja nasproti liberalističnemu individualizmu in samovolji posameznika, ki more voditi v čisto anarhijo.

4. Pojav »mehke tiranije« na družbenem področju

Vse to pa ima svoje posledice tudi na družbeni ravni in vodi do nevarnih posledic, ki jih imata individualizem in pragmatični razum na ravni medsebojnih odnosov v družbi. Institucije in strukture industrijsko-tehnološke družbe prisilijo posameznike v to, da upoštevajo pragmatični razum, kar po resnem moralnem razmisleku ne bi nikoli storili. Družbena struktura, ki temelji na pragmatičnem razumu, pomeni veliko izgubo svobode za posameznika, kakor tudi za skupine.

Obstaja pa še druga oblika izgube svobode, o kateri se je že veliko razpravljalo, še posebej je znan prispevek Alexa Tocquevilla. Družba, v kateri bodo ljudje končali kot nekakški posamezniki, ki so "zaprti sami vase", je družba v kateri bo malo kdo želel sodelovati pri graditvi skupnega dobrega. Ljudje bodo raje ostali doma in uživali v zadovoljstvu zasebnega življenja dokler bo obstoječa vlada skrbela za sredstva, ki jih človek potrebuje, da doseže zadovoljstvo.

To pa pomeni najboljše pogoje in resno nevarnost, da se pojavi nova, moderna oblika tiranije, ki jo Tocqueville imenuje "mehka" tiranija. To ni tiranija terorja in zatiranja, ki je znana iz starih časov. V tem primeru gre za vlado, ki je blaga in paternalistična in ohrani demokratično obliko. Toda dejansko se bo celotno vodstvo kazalo v "ogromni skrbniški moči", ki jo ljudje ne bodo mogli posebej nadzorovati. Edina obramba zoper to je po Tocquevillu dejavna politična kultura, v kateri se ceni sodelovanje posameznika tako na različnih nivojih vlade, kakor tudi v prostovoljnih združenjih. Toda atomizem samopovzdignjenega posameznika ni naklonjen temu. Ko se sodelovanje zmanjša, ko vzporedna združenja, preko katerih je bilo sodelovanje možno, izginejo, se posamezni državljan znajde sam spričo ogromne birokratske države in se upravičeno čuti nemočnega. Posameznik se zaradi tega znajde v še večji stopnji pasivnosti in zlobni krog mehkega despotizma je sklenjen.

Kako se more ta mehka oblika despotizma javljati v slovenskih razmerah je slikovito opisal Drago Jančar: »Zasliševalske sobe s slepimi lučmi lahko tukaj pozabimo, ta je samo še v genetskem spominu. Novi totalitarizem bo nasmehljan in prijazen kot Berlusconi, lahkotno bo obračal pojme in ideje in sveži denar, kot naši mladi gospodje, novi totalitarizem bo imel zdaj leve, zdaj desne ideje, ne bo ga motila družba nazorskih nasprotnikov, zdaj mu bo prišla prav levičarska jeza, drugič nacionalistična ksenofobija, družbe si pač ne bo izbiral, če mu lahko koristi. V njem bo parlament in svobodni tisk in svobodne pobude, seveda vse v določenih in obvladljivih in strogo nadzorovanih okvirih.«

Sklepne misli

Nasproti liberalističnemu podcenjevanju človekovih vezi z drugimi ljudmi in njegove solidarnosti z družbo, v kateri živi, postavlja družbeni nauk Cerkve v skladu s svojim izročilom, v središče človeka kot osebo – torej je krščansko stališče izrazito personalistično. Posebej poudarja človekovo dostojanstvo, vsak posamezen človek je absolutna vrednota, kar pomeni, da po svojem bistvu ne more samo funkcionirati in se v tem bistveno razlikuje od liberalističnega gledanja na človeka. Po svoji osnovi je po liberalizmu človek posameznik, zato ostaja njegova družbenost drugorazredna in zgolj pragmatičnega in ga ne zadeva v njegovem najglobljem bistvu. Za krščanstvo pa je človek v vsej svoji prvinski danosti družbeno bitje, bitje odnosa, zato mu odnosi z drugimi niso samo nekaj drugotnega, samo stvar nekega človeškega zainteresiranega dogovora. »Človek je namreč do globin svoje narave družbeno bitje in brez odnosov do drugih ne more ne živeti, ne razvijati svojih darov….Človek v odnosih z drugimi, v medsebojnih nalogah, v pogovoru z brati raste v vseh svojih darovih in more izpolniti svojo poklicanosti« je zapisano v Pastoralni konstituciji o Cerkvi v sedanjem svetu. »Taka je transcendentna resničnost človeka, ki je je bil deležen človeški par, mož in žena in ki je torej v bistvu družbena« je zapisal papež Janez Pavel II. v Okrožnici o skrbi za socialna vprašanja.

Kakšna je torej perspektiva, ki se odpira pred nami? Kot Pascal pred nekaj stoletji se morda tudi mi sprašujemo: »Kaj bo torej postal človek? Bo enak Bogu ali živalim?Kakšna strahotna razdalja! Kaj bomo potemtakem? Kdo po vsem tem ne uvidi, da je človek skrenil s poti, da je padel svojega mesta, da ga zdaj nemirno išče in ga ne more več najti? Kdo ga bo torej tja usmeril?« (Misli 431).

Sam Pascal sebi in tudi nam najlepše odgovarja: »V naravi duha je, da verjame in v naravi volje, da ljubi. Kadar torej ne moreta do pravih, se morata navezovati na napačne predmete.« (Misli, 81)

prof. dr. Anton Jamnik


[1]        Prim. I. Murdoch, The Sovereignty of Good, Routledge, London & New York 1970,
[2]        Prim. C. Taylor, Sources of the Self, The Making of the Modern Identity, Cambridge University Press, Cambridge 1989, 3.
[3]        Prim. A. MacIntyre, After Virtue, Duckworth, London 1981, 203.
[4]        Prim. D. Parfit, Reasons and Persons, Oxford University Press, Oxford 1984, pogl. 14.
[5]        Prim. C. Taylor, Sources of the Self, 68.
[6]        Prim. C. Taylor, Sources of the Self, 70.
[7]        Prim. C. Taylor, Sources of the Self, 82.
[8]        I. Murdoch, The Sovereignity of Good, 80.
[9]        Prim. C. Taylor, Sources of the Self, n.d., 84.
[10]      Prim. C. B. Macpherson, The Political Theory of Possesive Individualism (Hobbes to Locke), Oxford University Press, Oxford - New York 1962.
[11]      Prim. C. Taylor, Sources of the Self, 496.
[12]      Prim. P. Tillich, Love Power, Justice - Ontological analyses and ethical applications, London 1960, 54-77.
[13] A. Trstenjak, Slovenska poštenost, Inštitut Antona Trstenjaka, Ljubljana 1995, 98.